Libertad y facticidad

En su libro La imaginación ética Victoria Camps afirma que “la ética se quedó encallada con Kant” y que “el común denominador” que encuentra en los modelos y teorías que ya tenemos es “la convicción tácita o expresa de que no es posible apearse del método transcendental sin dejar seriamente mutilada la concepción ética del hombre y del mundo.” “Creo que se equivocan”, continúa Camps, y procede a llevar a cabo su propia crítica al transcendentalismo por partir de una concepción “angélica del hombre”. Por mi parte, he creído ver en los escritos póstumos de Jean Paul Sartre, así como en los debates feministas en tomo a la ética del cuidado, elementos críticos del paradigma kantiano que tendrían en común el énfasis en la situación y en el contexto así como el rechazo de imperativos incondicionales.

En Jean Paul Sartre, hay que ubicar su crítica a la ética kantiana en su proyecto de una ética ontológica. Una ética tal pivota sobre el plexo libertad-facticidad propio de la realidad humana. En tanto que proyecto, no somos lo que somos y somos lo que no somos, es decir, somos transcendencia permanente. Somos libertad. Pero como la libertad no la elegimos sino que se da para nosotros como un hecho,  somos al mismo tiempo facticidad, Somos el hecho de tener que escapar del hecho. O, dicho de otro modo, no podemos sufrir las causas si no es transcendiéndolas hacia fines. Como lo dice el propio Sartre: estamos “condenados a ser libres”. En los Cahiers pour une morale se lamenta de que “Nunca he comprendido bien lo que (eso) significa…

Sin embargo, es la base de mi moral. Partamos del hecho de que el hombre es en-el-mundo, es decir, al mismo tiempo una facticidad investida y un proyecto-superación. En tanto que proyecto asume, para superarla, su situación… Toda superación que no conserva es una huída a la abstracción. Solamente puedo desembarazarme de mi situación de burgués, de judío, etc. si la asumo para cambiarla”. La libertad tiene, pues, un reverso, y este reverso es la facticidad. No se da primero la libertad para luego incardinarse en una situación, sino que la libertad misma es aquello que, al trascender el conjunto de los datos, los interpreta constituyéndolos en situación.

Sobre la base de este plexo libertad-facticidad pretende Sartre edificar su ética ontológica. Pues en este plexo consiste, precisamente, la estructura del para-sí. El autor de El ser y la nada es consciente de que en este punto podría caer bajo la crítica de la falacia naturalista, y se defiende expeditivamente de ella afirmando que aquí no se trata de derivar un valor de un hecho, pues “la realidad humana no es un hecho”. Se le podría replicar que, en palabras del propio Sartre, “es el hecho de escapar del hecho”, pero nuestro filósofo no se inmutaría demasiado por esta crítica. En los Cahiers de la dróle de guerre, donde se encuentran tantos elementos preciosos para reconstruir la génesis de El ser y la nada, declara su rechazo de una ética del deber y se posiciona en la línea de aquellos filósofos que, como Spinoza, conciben la ética como íntimamente ligada a la metafísica. “La moral del deber equivale a separar la moral de la metafísica y privarla así de su mayor atractivo”. Solamente tendrá capacidad de interpelación Celia Amorós: Ética sartreana de la ayuda y ética feminista del cuidado de la realidad humana una ética que se desprenda de la constitución misma de esta realidad. Sartre parafrasea aquí la metáfora kantiana de la paloma de la Crítica de la Razón pura: “el hombre cree que sería más moral si estuviera liberado de la condición humana, si fuera Dios o ángel. No se da cuenta de que la moralidad y sus problemas se desvanecerían al mismo tiempo que su humanidad”. Ser moral es para Sartre una peculiar reduplicación reflexiva de la articulación entre libertad y facticidad que constituye lo humano en tanto que proyecto.

Así “la moral es la que regula a través del mundo la relación de la realidad humana consigo misma”. Nos encontramos aquí con ciertas resonancias kierkegaardianas: para el autor de El conflicto de la angustia el espíritu era una “relación consigo misma relacionada”. En Sartre, la articulación de libertad y facticidad que constituye el ser para-sí debe ser replicada en un nivel reflexivo si bien de manera no tética, no posicional, pues el proyecto, al estar separado de sí mismo por un mundo, no puede ponerse a sí mismo por objeto. Debe respetar, pues, en su réplica, el ser diaspórico, la estructura extática del para-sí. De este modo “hay que estar separado de sí mismo por un mundo, hay que querer, hay que ser limitado para que el problema moral exista”. Este querer ex – stático ha de ser a su vez querido y querido en tanto que ex-stático, es decir, en tanto que se encuentra en aplazamiento “siempre en movimiento” con respecto a sí mismo.

En ello consiste la buena fe, en atenerse a la urdimbre libertadfacticidad tal como se entreteje en la realidad humana. Y la mala fe, por el contrario, violentará esta urdimbre, retorciéndola de tal manera que tomará la libertad por facticidad y la facticidad por libertad.

El tratamiento de la buena y la mala fe en los escritos póstumos de Sartre nos permite ir más allá de una ética puramente formal, como la que se desprendía de la conferencia “El existencialismo es un humanismo”, tan discutida en su día desde numerosos frentes. A lo  largo de los Cahiers pour une morale encontramos una lúcida fenomenología de las actitudes y los comportamientos de mala fe, que tendrían como su denominador común el trucaje de la articulación libertad- facticidad. De este modo, la distinción arangureniana entre “moral como estructura y moral como contenido” no sería, en rigor, aplicable a la ética ontológica sartreana: de la estructura de la realidad humana se deriva, no ya la necesidad velis nolis de ser moral, sino la calificación de determinados comportamientos como morales e inmorales. Así, la violencia, el ruego, la súplica, el estoicismo, la resignación, la voluntad de ignorancia son actitudes de mala fe: se puede encontrar en ellos, en diferentes modalidades, la per-versión de los proyectos existenciales en los que se ha desvirtuado el plexo libertad-facticidad.

Un ejemplo, tomado de los Cahiers de la dróle de guerre, nos ayudará a comprender qué es lo que entiende Sartre por mala fe. Su compañero de movilización en Alsacia, Paul, solía decir a propósito de su situación militarizada: “¿Soldado yo? Soy un civil disfrazado de militar”.

Renegaba de ese modo de su facticidad, mistificándola. Pues, quisiéralo o no, las circunstancias y los otros le habían impuesto su condición de militar, que no es precisamente un disfraz: implica el tener que tomar tremendas decisiones, como apretar o no el gatillo del fusil en un momento dado, entre otras. Y esta mistiticación de la situación de hecho en que le había tocado vivir no era, precisamente, inocente: bajo ese camuflaje se ocultaba la negativa de Paul de asumir su libertad como tal, es decir, como la libertad de un civil militarizado a la fuerza y a todos los efectos. Pretende, así, tener opción donde no la tiene para no tener que ejercerla donde inevitablemente la tiene: puede desertar, corriendo sus riesgos, extremar el celo en la disciplina, volverse un sanguinario… Y esas opciones le van a concerCelia Amorós: Ética sartreana de la ayuda y ética feminista del cuidado nir en su persona total, no al modo de un disfraz del que alguna vez u ocasionalmente podría despojarse.

De un modo parecido, el proyecto de la violencia desfigura paradigmáticamente el plexo libertad-facticidad. Pues, por una parte, la libertad se toma a sí misma por objeto recordemos la descripción hegeliana del Terror en la Fenomenología del Espíritu poniendo el mundo entero como inesencial en relación con su designio. Desde este punto de vista, reniega de la facticidad y destruye el ser-ensituación.

La violencia es, así, antihermeneusis, pues pone el mundo como indiferenciado telón de fondo de sus objetivos absolutizados. A veces nos extrañamos, por ejemplo, de que ETA no haya cambiado apenas sus estrategias desde la época del franquismo. No deberíamos extrañamos si atendemos a que el proyecto de la violencia es posible porque, a la luz de un fin que es puesto como incondicionado, nada puede verse ni discriminarse como no sea su calidad de medio para lograrlo. De este modo, y por una segunda vuelta de tuerca, la afirmación incondicionada de la libertad se dobla de canonización de lo dado, de consagración de la facticidad. Pues el mundo no podría reducirse a mero obstáculo inesencial entre el violento y el objeto de su deseo si no fuera porque un objeto tal aparece como algo ya dado, no por construir. En este último caso se arbitrarían y se ponderarían los medios idóneos. Pero el violento, a la vez y porque absolutiza su libertad, toma el partido del ser que se muestra como estando ahí sólo que tapado y desfigurado por malas voluntades. Así la violencia, en tanto que antihermeneusis, es cerrilismo maniqueísta: Euzkadi se recorta nítidamente como estando ahí en tanto que correlato de no se sabe bien qué nostalgias, constituida por el País Vasco Francés, Navarra y el País Vasco español. Quien no lo vea está ciego y merece ser eliminado. Los otros ven igual de claro la España una de siempre: ¿cómo es que los demás no la ven? Son cuatro psicópatas… El bien emerge de la destrucción del mal more geométrico, como los escombros del castigo apocalíptico de las Torres Gemelas, como un Bin Laden pret a porter para ser ejecutado y… que Dios bendiga a América.

El proyecto de la violencia es, pues, un proyecto de mala fe: hace de la libertad facticidad al asumirse incondicionalmente como una fuerza natural entre las otras cosas; hace de la facticidad libertad al constituirse en poder nihilizador indiscriminado. La facticidad no le traza caminos a la libertad en el movimiento mismo por el que la libertad descifraría sus mapas: emergen tan sólo ciertos islotes en los que se concentra paradigmáticamente el mal con toda su aplastante densidad sobre un fondo tan indiferenciado como los restos de un bombardeo.

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