Política del reconocimiento y colectivos bi-valentes

¿Primogenitura o plato de lentejas?
Nuestras sociedades de capitalismo tardío, inmersas en un proceso de globalización, cada vez son más complejas y multiétnicas. Los modelos de justicia social basados en la redistribución parecen mostrarse insuficientes para enfrentarse con los retos de esta realidad social en cuyo seno se generan grupos articulados en tomo a referentes de cohesión que no se solapan sin más con la posición que ocupan en el proceso productivo, tal como lo entendía el marxismo clásico. Los grupos así articulados, en función de sus formas peculiares de inserción y de interacción con los otros, sobre todo los grupos hegemónicos de la sociedad, desarrollan un fuerte sentido de su diferencia con respecto a ellos — diferencia desde la perspectiva intergrupal — correlativa a una percepción enfatizada de sus afiliaciones horizontales, percepción que vertebra su identidad, es decir, su diferencia misma en tanto que es interiorizada intragrupalmente. Al hablar, pues, de identidades o de diferencias hacemos referencia al mismo fenómeno según que lo contemplemos desde la perspectiva intra o íntergrupal. En la medida en que estas identidades de grupo se configuran en la dinámica de las relaciones de poder, es inevitable que su constitución así como su desarrollo se traduzca en pretensiones políticas: se habla, por esta razón, de políticas de la identidad. Al hilo de la autointerpretación y de la beterointerpretación de las necesidades de estos grupos, se ha puesto de manifiesto que las reestructuraciones redistributivas ni eran en todos los casos pertinentes ni, en la mayoría de ellos, suficientes. En una aproxiínación muy superficial se pone ya de manifiesto que tales grupos no coinciden sin más con los ámbitos de depresión económica o las bolsas de pobreza — tal sería el caso de los negros, pero no el de los judíos, por ejemplo —. Además, aunque los grupos se solaparan en extensión con los baches geológicos que las desigualdades económicas generan, los reinedios redistributivos no serían en muchos casos los adecuados para curar o “paliar” “heridas”, en expresión de Axel Honneth, que inciden en el sentido de la propia identidad en la medida en que ésta constituye el núcleo de la autoestima yel autorrespeto sin los cuales los seres humanos no pueden mantener su integridad moral. Ya decía el Evangelio que “no sólo de pan vive el hombre” —— ni la mujer —. También en la Biblia se plantea entre Esaú y Jacob el dilema entre la progenitura y el plato de lentejas.

Plato de lentejas necesitamos todos y todas; la progenitura, por definición, tiene un solo destinatario adscriptivo. En nuestras sociedades democráticas, en las que ha hecho crisis la noción de destinatarios adscriptivos de los bienes sociales, lo que la primogenitura representaba como expresión paradigmátíca del reconocimiento estalla como el Uno de Parménides en la operación explosiva de los atomistas. En efecto: el primogénito es el reconocido por antonomasia en tanto que conocido como imagen y semejanza del padre; el conocimiento empírico del hijo varón que es concebido el primero se identifica — en el sentido en que Platón conceptualizaba el conocimiento como re-conocimiento — con su subsunción bajo un esquema canónico que fija el estándar de la valoración suprema en una sociedad arquetipicamente patriarca!. Esaú declinó el honor y se comportó con la plebeyez del esclavo hegeliano que, en un escenario muy distinto, se queda apegado y enfangado a la mera vida, sin transcendería instituyéndola como sentido al poner por encima de ella las razones para vivir.

¿Deberemos quedar apresados en el dilema entre la primogenitura y el plato de lentejas ?En la insuficiencia del plato de lentejas — aun siendo condición necesaria, sin duda— no hará falta quizás insistir El problema en nuestras sociedades se plantea en términos de cómo democratizar la primogenitura. A primera vista se echa de ver que no es posible democratizaría sin redefiniría: en la medida en que extendemos a todos los hermanos — ¡y hermanas — el re-conocimiento al que la primogenitura daba su forma canónica es evidente que tal forma se habrá de redefinir Se planteará así en términos de cómo encontrar los adecuados modos de reconocimiento para las distintas identidades. Y, en la medida en que se plantea el problema de su articulación y su traducción política, se habla de “políticas de la identidad”. Pues, de acuerdo con una línea de elaboraciones que va desde el Hegel en sus tempranos escritos de Jena hasta Mead, entre otros, psicoanalistas feministas como Jessica Benjamin, y en la que se inscriben las relevantes aportaciones de Axel Honneth, se ha podido poner cada vez en mayor medida de manifiesto que las identidades se constituyen, se negocian, se confirman, se lesionan o se transforman en relación con los otros. Para lograr la autoconciencia, la autopercepción del propio yo necesita convalidación por parte del otro, como lo vio Hegel.

Una conciencia no puede conocerse a si misma sin el trámite de su objetivación, sin ponerse fuera de sí como otra: el ego, de este modo, sólo se objetiva a si mismo bajo la forma enajenada del alter ego, objetivación en la cual el ego mismo se altera, se convierte en un ego alter. En su condición de alteridad independiente, la conciencia objetivada representa para mí una amenaza incompatible con que yo logre la estabilidad de mi propia autoconciencia. La lograría aniquilando la alteridad del otro, pero en esta operación me destruiría a ini misma: tiraría al niño junto con el agua del baño, en la medida en que la alteridad aniquilada soy yo en la alteración misma que ha impuesto la necesidad en que me encuentro de objetivarme en aras al logro de la autoconcíencia. Necesito, pues, una conciencia externa en la que mi ser se pueda reflejar y que se mantenga, para que mí autoconciencia se mantenga a su vez, en una modalidad tal que yo pueda interiorizar la conciencia objetivada sin que por ello deje de existir a título de conciencia independiente. Esa modalidad es, precisamente, la del reconocimiento entre las conciencias: conozco la otra conciencia a la vez como conciencia — y en tanto que tal no puedo destruirla ni apropiármela como si fuera un objeto, y como conciencia otra, lo que es condición sine qua non para que ella pueda, a su vez, reconocerme, conocerme como otra conciencia.